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    5百兩”(見《宋史》469卷《三佛齊傳》。

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    ③埃斯庫洛斯,軼詩160。

      ①即不是神學的,而是人類理性的。——譯者(以下凡圓碼注,均為譯者所加)老實說,我已經看出,你們,以及所有神學家們,你們不僅肯定知道上帝的存在是能夠用自然的理由來證明的,而且也肯定知道從《圣經》里推論出來的關于上帝的認識比人們關于許多造物①的認識要清楚得多,并且事實上這種認識是非常容易得到的;沒有這種認識的人反倒是有罪的。就象《智慧篇》第十三章里所說的那樣:“他們的無知是不可饒恕的,因為如果說他們關于世界上的事物深知到如此程度,那么他們從這些事物中怎么可能不更加容易地認出至上的主來呢?”在《達羅馬人書》第一章里,說他們是“不可原諒的”,并且在同章里用這樣的話說:“關于上帝的認識,都明明白白地存在在他們的心里”。這就好象告訴我們說,凡是可以用來知道上帝的,都可以用這樣一些理由來指出,這些理由只要從我們自己的心里去找就夠了,不必從別處去找,我們的精神就能夠把這些理由提供給我們。就是因為這個原故,我才在這里提出用什么辦法以及一定要采取什么方式才能做到認識上帝比認識世界上的事物要更容易、更確切,我想我這樣做不致于不合適吧。②①基督教用語,即“世界上的事物”,因為基督教認為世界上的事物都是上帝所創造的。

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      墨子倡導“兼愛”是從利害說起的,不過這利害是著眼于天下的大利與大害。他指出,在他所處的時代,可稱得上天下之害的莫過于三者:一是大國侵奪小國,大家族危害小家族,強者劫掠弱者,眾者欺凌寡者,狡詐者謀騙愚鈍者,居高位者傲視地位卑賤者;二是為君者不仁,做臣子的不忠,當父親的不慈,做兒子的不孝;三是人們相互殘害,有的用兵刃,有的用毒藥,有的用水火,無所不用其極。在他看來,這些天下之害的發生是由于人們往往把他人與自己相區別而不能待人如己;這不能將他人與自己一視同仁就是“別”,“別”是不對的,糾正這不對只有“兼以易別” 。所謂“兼以易別”,就是以“兼”取代“別”,把我與人對立變為我待人如己。墨子引導人們作這樣一種推想:如果對待別人的國家像對待自己的國家一樣,誰還會傾自己全國的力量去攻打別人的國家呢?如果對待別的都邑像自己所在的都邑一樣,誰還會動用自己都邑的所有資力去討伐別人的都邑呢?如果對待別的家族像對待自己的家族一樣,誰還會調動起自己家族的整個努力去侵擾別人的家族呢?要是國家、都邑、家族之間不相互攻伐、侵害,那隨之而來的不就是天下之利了嗎?因此,墨子說,天下之害產生于“別”,產生于人我分別、相互對立,天下之利產生于“兼”,產生于待人如己、對人對己一視同仁。由此,墨子提出“以兼為正”(以待人如己這樣的“兼”的態度從事政治) 。

    至于“達羅毗荼”一詞的形成,學術界也有不同看法。不少學者認為,

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    2020-10-05   人們花費了許多努力,力圖把牛頓的說教與他的實踐協調起來。即使這不是完全可能的,也沒有什么關系。甚至偉大的人物也可能以欣快的基調說出或寫出超出它們承擔的功能的事情。幾個這樣的案例發生在牛頓身上,許多案例出現在笛卡兒那里。然而,作為一個探索者的所言和所為是完全可以理解的。如果人們無條件地理解“不杜撰假設”,那么它也許意味著:“我不猜測超越于我看到的東西,我從來也不思考觀察彼岸的東西。”這種觀點在牛頓著作的每一頁上受到駁斥:把他與其他人分開的恰恰是猜測的豐富,他在其中迅速地通過實驗把那些無用的、經不起檢驗的東西分揀出來。他把不能從現象推導出的東西稱為假設。因此,能夠這樣被推導的東西在他的涵義上不會是假設,用他的思維模式來說,而是分析的研究的結果。他實際上利用形象使他的思想更直觀,但是他并未把任何特殊的價值附屬于圖像。假如我們要問他,他認為在他的光偏振觀念中什么是基本的,他也許回答光線的不同方面,因為它們都是分析的研究的結果,而具有磁性的微粒是不重要的直覺圖像,它們恰恰也可以用某種其他圖像代替。在牛頓那里,處處可以找到肯定確立的知識和純粹猜測或直覺表象之間的原則上的截然區分,以及迥然不同的估價。與這種普遍傾向相對照,細節上的錯誤是不重要的。

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